Première publication : mars 1992, mise en ligne : vendredi 27 juin 2003

 En réaction à l’intéressant article de Michel RAYNAL, j’aimerais développer ici une analyse différente, mais tendant aussi par ses conclusions à montrer la vraisemblance de l’assimilation qui peut être faite entre Homme Sauvage d’Asie Centrale et le Basa-Jaun ou Ome Pelut ( 1 ) de la région pyrénéenne. Mon approche sera axée sur les apports de l’Anthropologie Culturelle, et ce pour une raison précise : en 1981-1982, quand RAYNAL et moi-même avons débuté nos recherches conjointes sur la question, la position ethnographique dominante [ malgré l’exception constituée par l’étude de GOMEZ-TABANERA ( 2 ) ] consistait à affirmer que cet ensemble de croyances était rattachable à la mythologie de l’ours. C’est encore la position la plus répandue. Aussi vais-je m’efforcer de montrer, sur la base même des données anthropologiques, que le folklore de l’Homme Sauvage dans cette région ne se réfère nullement pour sa plus grande part à l’ours, Ursus arctos.

 En dehors de diverses représentations, analysées avec finesse par RAYNAL ainsi qu’HEUVELMANS ( gravures d’Isturitz, femme-ours du monastère de San Salvador de Cornellana, et dessin russe de 1760 du "satyre" exhibé à Barcelone, qui ne concerne peut- être pas le domaine pyrénéen ), nous ne disposons pas d’autres matériaux que ceux fournis par les ethnologues. En effet, les "témoignages historiques" évoqués par RAYNAL sont très contestables, et il est significatif que plus ils sont récents, plus leur crédibilité apparente diminue. Le sauvage de la forêt d’Yraty ( 1774 ) ne peut être considéré comme un hominidé relique plausible par le seul fait de son aptitude à la course et d’une pilosité mythique souvent prêtée aux enfants ensauvagés ( 3 ) ( p. ex. l’enfant-loup de Shahjehanpur, 1858 ). Par là même, on ne peut se fonder sur ce cas pour supposer une origine pyrénéenne à l’homme sauvage de 1760. Quant à la "mujer salvaje" des Monts Cantabriques, il semble bien hasardeux, vu la faiblesse du témoignage précédent, d’en faire une hybride pour rendre compte de la technologie fruste qu’elle avait à sa disposition. Ne parlons pas du récit de Mme Gomez qui me paraît se ranger dans la catégorie, bien connue des sociologues, du mythe ancien réactualisé par l’introduction d’un contexte moderne, et ainsi "revécu par toute une collectivité" ( 4 ) : il s’agit là d’une information folklorique de plus [ le cas de l’idiot de Bagnères de Luchon, qui n’a pas fait l’objet d’aucune étude approfondie de la part d’un pathologiste, n’est pas exploitable ].

 En premier lieu, il est clair que partout où n’existaient pas de primates, les différences sortes d’ours ont fait l’objet de croyances similaires à celles attachées à l’Homme Sauvage mythique des Pyrénées : on a donc un mythogramme ( pour reprendre un terme issu d’OSGOOD et LURIA ) partiellement commun au plantigrade et à l’homme velu. Ainsi, les Aïnous du nord de l’archipel nippon croyaient fermement qu’un homme ou une femme peut parfois se mettre en ménage de gré ou de force avec un ours ( 5 ). Yu, monarque légendaire de la Chine ancienne, se métamorphose en ce même animal en présence de son épouse ( 6 ). Bien plus, dans toute l’Asie Centrale et Septentrionale, dans les Balkans, les Pays Baltes, en Scandinavie et Amérique du Nord, de tels accouplements donnent naissance à des héros, souvent fondateurs de dynasties royales ( 7 ) ( 8 ) ( 9 ). Ces derniers sont comparables aux Jean-de-l’Ours lorrains et languedociens, que les pionniers acadiens ont importé dans le Nouveau Monde ( 10 ) ( 11 ) ( 12 ). C’est que toutes ces populations considèrent plus ou moins l’ours comme étant un "homme déguisé" ( 13 ), ancêtre psychopompe ou proche parent déchu, dans lequel on peut se réincarner : en témoignent les sobriquets familiaux que lui attribuent les Toungouses, les Iakoutes ou encore les Algonquins ( "vieillard", "Grand Oncle", "Grand Mère"... ) ( 6 ) ( 14 ).

 Il ne fait pas de doute que des conceptions analogues ont eu cours jadis en Europe : une statuette romaine trouvée près de Berne, qui représente une femme assise vers laquelle se dirige un ours brun massif, est interprété couramment comme une hiérogamie ( 15 ). Au Moyen Age, on pensait d’ailleurs que l’ours s’accouplait en position ventrale ( 16 ) : cette erreur, héritée de Pline, achevait d’en faire un parfait homme sauvage. Plus tard, ce passé mythique transparaît, sous forme édulcorée, chez quelques écrivains ( Potocki, Hugo ou encore Mérimée ( 17 ) ( 18 ) ( 19 ) ). Il explique l’intérêt que suscitent les divers enfants-ours ( du XVII° siècle lituanien, notamment ) et les "faits divers" mettant en scène des ours captifs tueurs ou séducteurs de jeunes femmes ( 20 ) ( 21 ). Partout, cette mythologie se voit associée systématiquement à un culte de l’ours ( 14 ).

 Or, Txomin PEILLEN a prouvé par une enquête menée en 1983 ( 22 ), qu’un tel culte, avec tous ses traits caractéristiques - dont la conservation des pattes pour conjurer les maléfices, comme chez les chasseurs sibériens ( 23 ) - existait chez les anciens Basques. On pourrait donc être tenté de ne pas chercher plus loin l’origine d’Ome Pelut. Mais la question n’est pas si simple, comme le montre l’étude des divers carnavals de la région.

 Parmi eux, il y a certes des fêtes qui entretiennent des rapports probables avec la mythologie de l’ours, telles les Chasses de la Bigorre et du Roussillon ( 24 ), l’immolation par le feu de l’ours qui doit ressusciter à Encamp ( Andorre ) ( 25 ), ou la Vijanera de la vallée de Iguna ( Cantabrie ) ( 26 ). Mais ce ne sont en aucun cas des fêtes de l’ours analogues à celles que pratiquent les Aïnous, les Giliaks ou les Lapons ( 8 ) ( 27 ).

 Quant aux carnavals de Prats-de-Mollo et Arles-sur-Tech, ce sont des héritiers directs des Saturnales Romaines, tout comme les "fêtes des sots" du Moyen-Age ( 28 ) ( 29 ) ( 59 ). Cela est démontré amplement par des concordances calendaires et la présence de déguisements janusiens ( 25 ) ( 30 ) ( 31 ). Ces manifestations dionysiennes, marquant souvent l’arrivée du Printemps, mettaient en scène la cohorte des Satyres, d’où les caractéristiques des masques portés par les participants des festa follorum sur les miniatures médiévales ( 32 ) ( 33 ). Au Haut Moyen-Age encore, de telles processions faisaient intervenir explicitement les figures du dieu Orcus ( Silvanus ), représenté sur les tombes étrusques "sous la forme d’un géant barbu et hirsute" ( 34 ), et de la déesse Lamia ( Maia ) ( 4 ) ( 35 ). On reconnaît en ces deux personnages Basa Jaun et sa parèdre, la Dame Sauvage du Pays Basque ( 36 ).

 Tout comme le colosse babylonien Enkidou ( 37 ), et plus tard les esprits des bois germaniques ( Orco ), également montagnards ( 38 ) ( 39 ), les Faunes de l’Antiquité étaient des "Maîtres des Animaux", ce qui nous donne la clé du terme "Seigneur Sauvage" ( = Basa Jaun ( 40 ) ( 41 ) ). Il est d’ailleurs logique que l’Homme des Bois, que l’on considère avec Merlin dans la tradition celtique comme une sorte de vates inspiré, soit l’un des protagonistes de la "fête des fous" ( 42 ) ( 43 ) ( 44 ).

 Comme on le voit, l’Homme Sauvage originel des Euskariens, dont l’image mythique est évoquée dans certains tableaux de Goya ( 45 ), est bien un primate. Son identité est nette, contrairement à celle des Hommes Sauvages des folklores nordiques et est-européens ( Maramures de Roumanie, Tchécoslovaquie, etc. ), très "ursins". L’excellent portrait-robot établi par Duny-Pétré ( 1 ) peut très bien être considéré comme se référant à un être réel : ce n’est pas parce qu’un animal devient symbolique qu’il cesse d’exister. Il semble bien que le Semiot soit un hominidé. Comme il n’y a jamais eu de confréries du type de celle des berserkr scandinaves ( 46 ) dans cette partie de l’Europe, son assimilation à l’Homo pongoïdes étudié par PORCHNEV, KOFFMANN et HEUVELMANS s’impose : celle-ci fut d’ailleurs proposée par HEUVELMANS le 14 janvier 1985 lors d’une émission diffusée sur les ondes de France-Culture.

 L’archétype de l’Homme Sauvage accueille en son sein les animaux humanoïdes les plus divers ( 47 ). Je n’en veux pour preuve que le conte de la femme velue : rendue furieuse par la fuite de son époux humain, elle jette dans sa direction un de leurs rejetons, alors qu’il traverse une rivière. Dans la version indonésienne du motif, il s’agit d’une femelle orang-outan ( 48 ), alors que dans celle des Elunchun ( = Oronchon ) chinois, c’est une ourse ( 6 ). Aussi, quand le Basa Jaun a disparu, il a été remplacé par l’ours, comme cela s’est produit dans d’autres régions du monde ( 49 ) ( 50 ) ( 51 ) ( 52 ). Cette confusion s’est faite d’autant plus aisément que l’ours, présent parfois dans les fêtes indo-européennes anciennes sous forme d’un "ours dansant" chamanique ( 53 ) ( 54 ), était un animal dédié à Bacchus ( c’était aussi le cas du cerf ( 15 ) ( 55 ) ). Encore aujourd’hui, dans le Haut-Adige autrichien, on promène son effigie vêtue de feuilles de lierre, attributs du Dionysos des Hymnes homériques dont la figure s’est perpétuée à travers le Pfingstl bavarois et le ( Pfins ) quack lorrain ( 27 ) ( 56 ). La mythologie grecque ne nous apprend-elle pas que la nymphe Callisto eut de Zeus deux fils : Arcas ( mot dérivant de la même racine indo-européenne que arktos, ours ) et Pan ( 34 ) ? Une dérive linguistique favorisa la substitution de l’ours à l’Homme Sauvage durant la lente christianisation des campagnes. Orcus fut transformé en différents Saint Ours, lesquels n’entretiennent aucu rapport avec les personnages historiques portant ce nom ( 16 ) ( 17 ), mais ont tous les traits de démons de la végétation ( 58 ).

 Les apports de l’ethnologie confirment donc totalement la validité de l’hypothèse selon laquelle l’Homme Sauvage des Pyrénées n’est autre que l’homme pongoïde des cryptozoologues, qui subsisterait encore de nos jours en Asie Centrale.

REFERENCES CITEES

(1) DUNY-PETRE (P.) : Bull. Soc. Sciences, Lettres et Arts Bayonne, n° 92-94, 1960.

(2) GOMEZ-TABANERA (J.M.) : In Homenaje a J.C. Baroja ( Centro de Investigaciones Sociologicas, Madrid, 1978 ) ( pp. 471-509 ).

(3) CHAUVIN (R.) : Les Surdoués ( Stock, Paris, 1975 ).

(4) FABRE (D.) : Folklore, Carcassonne, 22 (2), 2-36, été 1989 ( pp. 9-10, 14-15 ).

(5) LEROI-GOURHAN (A.) : Un Voyage chez les Aïnous ( Albin-Michel, Paris, 1989 ) ( chapitre X ).

(6) ZHENG (C.) : Mythes et Croyances du Monde Chinois Primitif ( Payot, Paris, 1989 ).

(7) FABRE (D.) : Via Domitia, Toulouse, n.s., - ( 5 ), 51-71, 1970.

(8) PRANEUF (M.) : L’Ours et les Hommes dans les Traditions Européennes (Imago, Paris, 1989).

(9) DESVEAUX (E.) : Sous le Signe de l’Ours : Mythes et Temporalité chez les Ojibwa Septentrionaux ( Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1989 ).

(10) HANS (J.M.) : Revue Lorraine Populaire, Nancy, 13, 76, 173-177, juin 1987.

(11) FABRE (D.) & LACROIX (J.) (éds) : Histoires et Légendes du Languedoc Mystérieux ( Tchou, Paris, 1970 ).

(12) MAILLET (A.) : Le 8° Jour ( Grasset, Paris, 1987 ).

(13) LEROI-GOURHAN (A.) & ROCQUET (C.H.) : Les Racines du Monde ( Belfond, Paris, 1982 ) ( p. 68 ).

(14) HALLOWELL (I.) : American Anthropologist, Philadelphia, n.s., 1, n° 1, 1-175, 1926.

(15) CHRISTINGER (R.) & BORGEAUD (W.) : Mythologie de la Suisse Ancienne ( Georg, Genève, tome 1, 1963 ) ( chap. 3 ).

(16) FABRE (D.) & LACROIX (J.) : La Vie Quotidienne des Paysans du Languedoc au XIX° siècle ( Hachette, Paris, 1973 ) ( pp. 269-277 ).

(17) POTOCKI (J.) : Manuscrit trouvé à Saragosse ( 1803-1815 ) ( José Corti, Paris, 1989-1990 ) ( 14° journée, p. 156 ).

(18) HUGO (V.) : Han d’Islande ( 1823 ).

(19) MERIMEE (P.) : Lokis ( 1869 ).

(20) Supplément illustré du Petit Journal, Paris, 11 juillet 1893, p. 8.

(21) NELLI (R.) : in : Lumière du Graal ( Cahiers du Sud, Paris, 1951 ) ( p. 319 ).

(22) PEILLEN (T.) : in : DENDALETCHE (C.) (éd.) : L’Ours Brun ( Acta Biologica Montana, Centre Pyrénéen de Biologie et Anthropologie des Montagnes, Pau, 1986 ) ( pp. 171-173 ).

(23) MATHIEU (R.) : L’Homme, Paris, 24, 1, 5-42, janvier-mars 1984.

(24) POUEIGH (J.) : Le Folklore des Pays d’Oc ( Payot, Paris, 1952 ) ( pp. 206-207, 210-211 ).

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